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Dans cette interview exclusive accordée à la correspondante d’Armenpress à Bruxelles, Grégoire Jakhian, avocat bien connu en Belgique et figure respectée de la communauté arménienne, revient sur son histoire familiale, son parcours intellectuel et son rapport profond à l’identité arménienne.
Belge d’origine arménienne, juriste de formation, nourri par le droit, la philosophie et les sciences humaines, Grégoire Jakhian livre une réflexion à la fois personnelle et exigeante sur la mémoire, la transmission, la diaspora et la place du génocide dans la construction identitaire.
À travers le récit de ses origines familiales — entre Erzurum, Salonique, Izmir, la Belgique et les chemins de l’exil — il interroge avec lucidité ce que signifie aujourd’hui être Arménien, sans enfermement victimaire ni reniement de l’histoire.
Son regard, marqué par la rigueur du juriste et la profondeur du penseur, invite à dépasser les certitudes toutes faites pour ouvrir un dialogue plus nuancé sur l’arménité, la responsabilité, la culture et l’avenir des diasporas arméniennes.
D’où vient votre famille et quelle est son histoire en Belgique ?
Alors, d’où vient ma famille ? Je suis le résultat de ce qu’on appelle un tronçonnage de l’arbre généalogique. Si je regarde mon arbre généalogique, je regarde plus vers le ciel que vers le sommet de mon arbre ou vers les racines : on ne voit pas grand-chose.
Du côté de mon père, ils sont d’Erzurum. Du côté de ma mère, ils sont de Salonique, avec deux histoires différentes : du côté de mon père, une histoire fracassée par le génocide, écrasée par le génocide, avec des histoires terribles que beaucoup de familles ont connues, mais vraiment épouvantables. Et du côté de ma mère, une histoire absolument préservée du génocide, puisqu’ils étaient à Salonique et n’ont pas souffert, de quelque manière que ce soit, du génocide. Et s’il y a un traumatisme familial du côté de ma mère, c’est la Seconde Guerre mondiale, avec la violence de la Seconde Guerre mondiale en Grèce, la présence des Allemands en Grèce.
Alors, l’histoire en Belgique : mon père est né en Belgique et donc, moi et ma sœur, nous faisons partie de la troisième génération post-génocide. Ma mère est née en Grèce, à Salonique, et elle est l’exemple parfait de ce peuple trait d’union, puisqu’elle est née en Grèce, elle a été partiellement scolarisée en Grèce, puis en Suisse, puis en Argentine. Elle a rencontré mon père en 1958, à l’occasion de l’Exposition universelle de Bruxelles,où elle était représentante de la délégation argentine. Ils se sont donc rencontrés tous les deux à Bruxelles. C’est un télescopage historique, géographique et générationnel.
Et pour revenir à la question initiale de l’histoire familiale : du côté de mon père, du côté paternel, c’est Erzurum. Ils gravitaient autour du collège Sanassarian à Erzurum. Du côté de ma grand-mère paternelle, c’était Izmir.
Mes grands-parents paternels, dans des circonstances qui restent peu claires, ont été tous les deux orientés vers l’Allemagne. Au début des années 30, probablement en raison de la situation politique et en voyant celui qu’on appelle « le moustachu » arriver au pouvoir, assez naïvement, ils se sont installés en Belgique parce qu’il y avait des membres de la famille de part et d’autre qui y étaient déjà. Mais surtout, ils pensaient que la Belgique, par sa neutralité, allait leur offrir un cadre sûr. Avec le recul, nous savons ce que l’Allemagne a fait du concept de neutralité.
Qu’est-ce qu’être Arménien signifie pour vous aujourd’hui : une appartenance, une mémoire, une responsabilité, ou une manière particulière d’habiter le monde ?
Alors, c’est une question infiniment complexe. Je pense qu’il y aura autant de réponses que de personnes à qui la question sera posée. Il faut faire une distinction entre la notion politique et la notion culturelle. Politiquement, je me sens d’abord Belge d’origine arménienne. Je ne me considère pas comme un Arménien belge. Je me considère comme un Belge d’origine arménienne, par cohérence politique et par respect, je dirais, de principes d’intégrité constitutionnelle.
En revanche, d’un point de vue culturel, je me considère comme binational culturellement, même si ma connaissance de l’arménien n’est pas bonne. Je le comprends, mais je ne le maîtrise pas. Mais il y a une sensibilité, il y a une transmission d’une histoire.
Je n’aime pas le concept de transmission d’une mémoire. Je crois que c’est une erreur de parler de transmettre la mémoire. Moi, j’ai une mémoire, mais je ne peux pas la transmettre. Je peux transmettre une histoire, mais je ne peux pas transmettre ma mémoire. De la même manière, je ne peux pas faire partager un de mes rêves, au sens cérébral du terme, à quelqu’un. Tout cela est très personnel.Je peux les décrire et partager leur déroulement. Mais pas les faire revivre par autrui.
Contrairement à Aznavour, qui se disait 100 % français et 100 % arménien, je pense que ce n’est pas correct d’un point de vue politique et institutionnel.L’enveloppe quantitative est fermée, mais on ne peut pas mettre deux fois 100 % dans une enveloppe de 100 %. Ça ne marche pas. Donc je crois que, politiquement, c’est 100 % belge, puisque je ne suis pas bi-national. Culturellement,en revanche,par sensibilité, là, je peux ouvrir l’enveloppe sans être pris en flagrant délit d’incohérence. Je peux être plus que 100 % belge. Le cumul culturel n’ouvre pas la voie au reproche de double allégeance.
Vous avez parlé de transmission mémorielle. Dans beaucoup de familles arméniennes, il y a des récits, mais aussi des silences. Lesquels vous ont le plus construit, et que vous ont-ils transmis : une blessure, une dignité, une exigence, peut-être un devoir ?
Alors, du côté de ma mère, rien sur le génocide, puisqu’ils ont été totalement préservés, et fort heureusement. Du côté de ma mère, c’est la langue, c’est une sensibilité, c’est une expression arménienne, c’est un parfum, ce sont des souvenirs transmis. Mais ce n’est pas une mémoire, ce sont des souvenirs, des histoires racontées, transmises.
Du côté de mon père, c’était beaucoup plus lourd, et je n’ai pas envie de rentrer dans les détails, d’étaler ou de rendre publiques certaines souffrances. Il y avait donc peu de non-dits du côté de mon père, mais lui a subi le non-dit. Lui, il ne connaissait pas grand-chose de l’histoire de ses propres parents et de ses propres grands-parents, et ça a été un vrai drame jusqu’à la fin de sa vie. Il a toujours essayé de remonter cet arbre généalogique qui était tronçonné. Mais il n’y est jamais arrivé, parce qu’il est tout de suite arrivé à la deuxième branche au-dessus de lui sans pouvoir aller au-delà. Ma sœur est gardienne de cet arbre généalogique incomplet.
Donc ce qui a été transmis du côté de mon père, c’est de l’histoire. C’est l’histoire, et c’est une première tentative de sortir de la doxa, de sortir des chemins institutionnels diasporiques. Il a été l’un des premiers à commencer à penser à l’ouverture vers l’autre. Il a été l’un des premiers, bien que victime, à ne pas entrer dans la diabolisation systématique ou dans l’essentialisation du Turc. Et il a été l’un des premiers à s’intéresser à la cause des Justes ottomans, parce qu’il y avait aussi des Justes ottomans.
Donc, malgré cette souffrance qui était énorme, malgré les silences que lui-même a dû subir, il a fait preuve d’une certaine forme de courage iconoclaste en étant attentif à l’autre, à l’autre au sens générique du terme. « Nœuds de mémoire, nouveau devoir » (Boris Pasternak) : le devoir pour autrui me semble ainsi peser davantage que les contorsions mémorialistes.
Votre parcours se situe à la rencontre de plusieurs appartenances. Comment cette pluralité a-t-elle façonné votre identité personnelle, intellectuelle et professionnelle ?
De manière fondamentale. C’était très structurant et très formateur. J’ai eu la chance d’avoir fait des études de droit, d’avoir pratiqué le droit, ce qui m’a donné le sens de la rigueur du raisonnement. C’est un peu la mathématique des lettres.
J’ai eu la chance de me frotter à la philosophie également, puisque j’ai fait un cursus académique en philosophie, incomplet, parce que il a été interrompu en raison de mon départ aux États-Unis. Et j’ai surtout la chance de baigner dans les sciences humaines depuis presque 50 ans maintenant, par les lectures, par les rencontres. Donc ces trois formations — droit, philosophie et sciences humaines — ont été déterminantes dans la formulation de ma pensée, dans la croissance, dans la naissance de ma pensée.
L’histoire est très amusante. Je voulais faire philosophie. Donc tout le monde me dit : tu as fait le droit parce que ton père était avocat. Il y aurait une forme d’atavisme ou de nécessité généalogique ou professionnelle ? Absolument pas. Je voulais faire philosophie, et mon père m’a dit : « OK, tu peux faire philosophie, mais avec ton diplôme de philosophie, tu ne mangeras pas. Tu seras assistant ou tuteur dans un établissement, et si c’est ça que tu veux, fais-le, mais sache-le. Donc je te recommande de faire le droit. Et si tu veux faire de la philosophie, fais tes études de philo en plus ou à côté. »
J’étais assez sensible à l’argument pragmatique qu’il m’a donné, d’autant plus que je pressentais intuitivement qu’il y avait une complémentarité dans les deux formations, dans la double formation. C’est comme ça que j’ai commencé les études de droit, et je les ai doublées d’études en philosophie. Cela m’a permis également de faire la jonction, d’un point de vue d’étude et d’un point de vue de réflexion, entre la philosophie politique et le droit, donc de faire de la philosophie du droit. J’ai beaucoup lu, beaucoup été intéressé, et un peu écrit sur la philosophie du droit.
Entre le droit et la mémoire, voyez-vous une tension ? Le droit exige des preuves, tandis que la mémoire porte parfois l’indicible : comment habite-t-on cet écart ?
Une belle question. Je pense que le droit et la mémoire n’ont rien à voir. Ce sont deux niveaux de réflexion différents. Pourquoi ? Parce que, et là on fait peut-être un peu de philosophie du droit, toute la notion de droit est fondée sur le concept d’une limite.
Il y a une limite en droit. Le droit pose des limites. Et je cite dans mon essai une phrase très marquante d’un professeur de droit civil français très connu, qui est mort depuis de nombreuses années, le doyen Carbonnier, qui dit : « Il faut couper, il faut couper. » À un moment, il faut couper le compteur, il faut arrêter le compteur, et donc il faut rendre au temps son pouvoir. C’est le prix de la paix sociale et des âmes.
Donc il y a une contradiction, il y a une tension entre le droit, d’une part, qui pose des normes, qui organise un contrat social, et la mémoire qui, elle, échappe au temps, mais qui dépend du porteur de la mémoire. Je reste convaincu — et les neurologues, les neuropsychiatres pourront me contredire — mais je reste convaincu, sur la base de mes modestes lectures, que la mémoire est personnelle.
Quand une personne meurt, sa mémoire, son disque dur mémoriel disparaît avec elle. En revanche, la manière dont elle raconte ses histoires fait naître une transmission. La personne qui décède, avant son décès, qui raconte son parcours, a pu transmettre une histoire, et c’est cette histoire alors qui se transmet. Mais je ne crois pas à la transmission d’une mémoire, je crois à la transmission de faits, d’une histoire. Donc le droit et la mémoire évoluent dans deux niveaux, ou sur deux niveaux, absolument différents.
Le titre même de votre dernier essai, Pour une sortie de minorité, suggère une volonté de dépasser une condition historique, politique et presque existentielle. Peut-on sortir d’une condition victimaire sans trahir la mémoire des victimes ? Si oui, comment ?
Oui, on peut sortir d’une condition de victime. D’abord, procédons par ordre. Mon père avait un adage qui expliquait que « le fils d’un bourreau n’est pas un bourreau, et le fils d’une victime est une victime ». Mon père avait raison pour sa génération, parce que mon père était le fils d’une victime directe. Et moi, je suis le petit-fils d’une victime, et je ne me considère pas comme une victime.
Parce que si je me considérais comme une victime, je donnerais un pouvoir extra-temporel et extra-territorial au bourreau. Il faut à un moment couper, et on en revient à la philosophie du droit : à un moment, il faut couper. Mais cela ne veut pas dire que des traumas ou des souffrances ne se transmettent pas de génération en génération, ça, c’est incontestable. Mais le seul fait d’une transmission de souffrance ou d’un trauma ne confère pas un statut de victime au destinataire de ce trauma, quelle que soit la génération en aval dans la chaîne. Malgré l’horreur du negationnisme.
En refusant le statut de victime, je refuse de lier mon identité à un génocide. Je me donne la chance, je me permets de me conférer une identité propre, sans oublier évidemment le génocide, sans renier la gravité du génocide, sans banaliser le génocide, mais non plus sans lui donner une puissance réactualisée contemporaine, toujours réactivée, qui est une puissance nuisible, me semble-t-il, parce qu’elle accapare l’énergie, l’inspiration et la volonté d’épanouissement social d’un individu.
Et donc le titre, le sous-titre de l’essai, Pour une sortie de minorité : un mineur est un enfant qui est placé sous la tutelle d’un conseil de famille ou sous la tutelle d’un juge. Il me semble que la diaspora, parce que c’est à la diaspora que s’adresse principalement le livre, est placée sous la tutelle du génocide, et que c’est ce génocide aliénant qui décide, consciemment ou inconsciemment, pour la diaspora.
Le danger d’une minorité, c’est qu’elle risque de basculer dans le communautarisme, et le communautarisme fragmente l’environnement social, parce qu’il y a autant de communautarismes qu’il y a de minorités. La définition du communautarisme, c’est de faire prévaloir l’intérêt particulier, l’intérêt propre, sur l’intérêt général, l’intérêt de la cité au sens grec du terme, au sens athénien du terme, de la polis. Ainsi, nombreux sont en diaspora ceux qui votent en fonction de la seule prise de position d’un candidat sur la question du genocide ou des lois criminalisant le negationnisme.
Et donc je reste convaincu que se départir du statut de victime est un moyen d’assurer une intégration, une assimilation harmonieuse dans une société, sans rien renier et en travaillant plus sur l’histoire que sur l’affect. En d’autres termes, cela permet de faire prévaloir le fait, la science, l’histoire ou le droit, la raison sur le sentiment ou sur le point de vue.
Dans la diaspora, qu’est-ce qui vous semble aujourd’hui le plus menacé : la langue, la mémoire, la conscience politique, ou tout simplement la qualité du lien entre les générations ?
Tout. Mais je reviens à la question qui a été posée : je ne pense pas qu’il y ait une diaspora, je n’y crois pas. Je crois qu’il y a plusieurs diasporas.
Prenons le cas de la Belgique, simplement : il y a plusieurs diasporas en Belgique. Il y a la diaspora constituée des anciennes familles qui étaient ici, d’ailleurs en Belgique avant le génocide, puis les familles qui sont arrivées dans le sillage du génocide ou à cause du génocide : c’est ce que j’appelle la diaspora traditionnelle. C’est à elle surtout que s’adresse mon essai critique.Et puis il y a une diaspora qui s’est constituée dans les années 70-80 : des Arméniens venant du Liban, à cause de la guerre civile au Liban, des Arméniens qui viennent de Turquie. Et puis il y a l’émigration davantage économique des Arméniens d’Arménie.
Ces trois ensembles ont des sensibilités, parfois même des intérêts différents. L’intérêt d’un jeune arrivant, d’un primo-arrivant d’Arménie en Belgique, est parfaitement légitime : il est économique. Lui, il vient ici pour survivre économiquement et faire vivre ceux qui sont restés à la maison. Et donc, à lui, on ne peut pas nécessairement demander de participer aux activités culturelles telles que nous les concevions, j’utilise l’imparfait, en Belgique.
Alors les dangers des diasporas sont multiples. Je ne parle que de la diaspora que je connais. Je crois que le danger le plus important est celui de la perte de la culture, au sens large du terme. Peu d’Arméniens, peu de Belges d’origine arménienne, même de ma génération, connaissent la littérature arménienne, d’Arménie ou diasporique. Ça, c’est le premier danger : la perte de la culture.
Le deuxième danger que j’aperçois est un danger lié à ce risque communautariste. Je m’explique. J’ai dénoncé il y a quelques instants, et je l’analyse en profondeur dans mon essai critique, la tentation communautariste. Mais cette tentation communautariste a un revers de médaille, et ce revers de médaille, c’est de s’instituer autorité légitime en Arménie. En d’autres termes, il y a une tentation diasporique d’infiltrer ou d’influencer les rouages politiques en Arménie.
Je considère qu’il y a une démarcation à faire, de nouveau politique et culturelle. Politiquement, un Belge d’origine arménienne n’a pas à réclamer une représentation au Parlement arménien. Beaucoup en diaspora souhaiteraient, dans un monde idéal, que le Parlement arménien réserve une dizaine, une quinzaine, de sièges réservés, pardon, dévolus à la diaspora arménienne. Mais à quel titre ? Aucun, cela n’a aucun sens.
Surtout, je ne suis pas binational. Je n’ai qu’un seul passeport, c’est le passeport belge. Donc je ne n’aperçois pas à quel titre, au seul motif d’une appartenance généalogique ou sanguine arménienne, je pourrais revendiquer un droit politique — j’insiste bien, politique — en Arménie.
Que je m’exprime sur les affaires en Arménie, c’est possible bien entendu, de la même manière que je peux m’exprimer sur les atrocités qui se passent au Tibet ou sur la déforestation au Brésil. Mais je ne demande pas à être représenté au Parlement brésilien, pas plus qu’au Parlement tibétain ou au Parlement chinois, je caricature.
Et donc le danger, me semble-t-il, de la diaspora est double : perte culturelle, déperdition culturelle, et aussi tentation d’immixtion dans les affaires arméniennes, parce qu’il y a une incapacité à faire la part des choses et la part des identités.
Comment définissez-vous l’arménité, et quel type d’arménité essayez-vous de transmettre à vos enfants ?
Oui, il y a beaucoup de questions dans la question. C’est quoi l’arménité ? Je n’en sais rien. Donc je commence par le plus simple : je ne sais pas. C’est comme si on demandait à un Juif : ça veut dire quoi être Juif ? Certains disent que c’est l’appartenance religieuse, d’autres disent que c’est le sang, les troisièmes disent que c’est une tradition.
Et vous, comment vous le portez ?
Je vais vous répondre comme un avocat juif : je ne sais pas, de plusieurs manières. Moi, à titre très personnel, c’est une tradition. C’est une tradition, parce que je suis athée. J’ai un passeport belge, je me sens belge, sans rien renier de mes origines. Et donc c’est une tradition, c’est une sensibilité, c’est une culture, ce sont des souvenirs d’un temps perdu que j’essaie de transmettre.
Alors, par rapport à mes enfants, la question est très personnelle, et donc, comme c’est très personnel, je ne vais pas entrer dans les détails. J’ai été pris, comme beaucoup de ma génération, dans un conflit : soit on leur dit trop et on les charge, on les bombarde ; soit on ne dit rien, pour les préserver. Donc j’ai essayé de trouver un petit chemin de crête de montagne entre les deux, en semant des petits cailloux.
Et les deux cailloux que j’ai semés, et qui résistent au temps pour le moment, ce sont leurs prénoms. Mon fils porte le prénom de mon grand-père, Vahram, et ma fille celui de Mélinée, ma grande-tante. C’est une manière pour moi de respecter une tradition, une sensibilité et une culture. Mais ce n’est pas un engagement politique.
Je me refuse également, dans ma vie — mais ça, c’est personnel, dû à ma formation — à être militant. Je n’aime pas, mais je respecte. À titre personnel, je ne suis pas un militant. Je ne veux pas être un militant. Je préfère être un penseur, un dialecticien, parce que le militant n’a pas de doute. Et je considère que, par ma formation juridique et par ma formation philosophique, le doute est indispensable.